معاد شناسی
بیان خلاصه اى از جلسه گذشته:
1 ـ تثبیت حجیة عقل و این که زیربناى همه حجج و أدلّه عقل است.
2 ـ انحصار طریق در غیر مستقلات عقلیه به وحى.
3 ـ اطمینان بخش بودن اخبار معتبره.
4 ـ فرق بین روش فقهاء و فلاسفه اسلامى.
یک فیلسوف اسلامى بطور آزاد فکر، و انتخاب مى کند و در نتیجه، خود را بنده وحى مى سازد و پس از آن که در بندِ وحى افتاد در درون آن حرکت مى کند. مکتبهاى مادى و الحادى را طرد، و در میان قفسها، قفس زرین شریعت را انتخاب مى نماید. و در این مرحله محدود مى شود. اینک نمونه هایى از این تقیّد را درمى آوریم:
بوعلى در شفا در مسأله دعا مى گوید:
و اعلم انّ اکثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب کتاب البرّ و الإثم... . (1)
مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى گوید:
فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب،.. فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتّى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات و حاشا الشریعة الحقه الالهیه البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة وتباً لفلسفة یکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة. (2)
و نیز صدرالمتألهین در شرح اصول کافى در ذیل حدیث جنود عقل مى گوید:
و اعلم أنّهُ یمکننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن یتعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنى الخمسة والسبعین و کذا عدد مقابلاتها ممّا لایعرف إلاّ بنور النبوّة و مشکوة الولایة فمعرفة حصرها فى هذا العدد و کذا حصر مقابلاتها فیه موکول إلى السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوّة سلام اللَّه علیهم. (3)
بر همین اساس در ذیل بیان مرحوم کلینى درباره خطبه اى که از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل مى کند، که گفته است:
«فلو إجتمع السنة الجن و الانس ولیس، فیها لسان نبى، على ان یبینوا التوحید بمثل ما اتى به ـ بأبى و امّى ـ ما قدروا علیه».
صدرالمتألهین در این جا مى گوید:
«و شاهد ذلک اما جملة فقول النبى صلى الله علیه وآله «انا مدینة العلم و على بابها».
سپس به تفصیل فضائلى درباره مولى امیرالمؤمنین علیه السلام بیان مى کند. (4)
ولى ظواهر باید در حد یقین باشد که در این صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جایز نیست. مخصص لبى اگر متصل باشد یعنى قرینه عقلیه بدیهیه باشد که مطلب روشن است و اگر نظرى باشد باید ارزیابى شود. و بر همین اساس فلاسفه اسلامى بحث هاى عقلى را مطرح مى کنند. یعنى براى فهم و تشخیص مخصصات لبى، در این جا، یا برهان روشنى برخلاف ظواهر پیدا مى کنند که از ظواهر دست برمى دارند، و یا براهین عقلى مؤید ظواهر مى شود و یا این که عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد که در این صورت به ظواهر شرع پایبند مى شوند.
بحثى در تقیّد فلاسفه اسلامى به شرع نیست ولى صحبت این است که در مقام عمل در روش تفکر، این چنین مشى نشده است. به شهادت همین مطلبى که از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل کردید که اولاً در کلام ایشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتى رفته اند که مطلوبشان را اثبات و تأیید مى کند، مضافاً به این که آنها مقدمات عقلیه اى که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده اند. (5)
در کتب فلسفى و عقلى اولاً استدلالات عقلى بررسى مى شود و بعد أدلّه نقلیه به عکس کتب حدیثى و این یک تقدم و تأخّرى در مرحله بیان که طبع کتاب آن را اقتضاء مى کند، بیش نیست.
و فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نکرده اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالى بسنده کرده اند. اگر وارد شوند خواهند دید که با توجّه به روایات و مدارک شرعى اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد (کما این که در فروع چنین است).
عمده بحث این است که فلاسفه اسلامى مقدمات عقلیه غیرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار مى دهند. اگر بنابراین شد که واقعاً وحى به عنوان یک راه صحیح به سوى واقعیات مطرح باشد. پس راه شناخت که خود عقل حکم مى کند (البتّه در مواردى که در اولین مرتبه عقل حکم روشنى ندارد) این است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات باید ابتدائاً به سراغ وحى رفت. و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض مدارک شرعى را بررسى نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در این مقام مى توان به علم اجمالى فهمید که دلیل عقلى صحیح برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممکن است مستفاد از شریعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حکم مى کند.
بلى مگر این که گفته شود أئمه علیهم السلام که در مقام هدایت و تعلیم بوده اند کلماتى لُغزوار و معمّا گفته اند و ظاهر بلکه صریح را اراده نکرده اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است هو کماترى.
اما این که گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند دید اختلاف زیاد است مى گوییم در مسائل اعتقادى اختلاف، به معناى تعارض روایات کم است نوعاً یکنواخت گفته شده مثلاً خطبه اى در توحید از حضرت امیرعلیه السلام رسیده که نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضاعلیه السلام مى بینیم.
بنابراین اگر مدارک اساسى روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلاف نظر کم خواهد بود. بلى مگر این که قبلاً افکار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد که باز موجب اختلاف مى شود. چون هر کدام مى خواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر کنند.
مسأله علم امام علیه السلام که یک مسأله اعتقادى است مورد اختلاف شدید بین علماء است با این که طرفین بحث با نظر به مدارک شرعى وارد مسأله شده اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ صاحب جواهر و شیخ انصارى در این مسأله را یادآور مى شویم. صاحب جواهر در این باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده است. هر چند بعداً از این حرف عدول کرده است. و شیخ انصارى در کتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده) متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلک علوّاً کبیرا». اشکالى که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در این بحث اشکالى را به نحوى جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شیخ انصارى بدین گونه نقل و نقد مى کند:
«نعم دفعه بعض بوجه اشکل وهو منع علم الإمام علیه السلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة ولاغضاضة فیه لان علمهم لیس کعلم الخالق فقد یکون قدروه باذهانهم الشریفه واجرى اللَّه الحکم علیه و فیه ما لایخفى فان هذه یرجع إلى نسبة الغفلة فی الاحکام الشرعیة بل الجهل المرکب إلیهم و تقریر اللَّه سبحانه ایّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلک علواً کبیرا». (6)
روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبّع کامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله فقهى و تنگناى اشکال، مطلبى به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل کردید که بعداً از این کلام عدول کرده است. (7)
و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهیات شفاء مى گوید:
«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلى اثباته الا من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبى وهو الّذی للبدن عند البعث وخیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلى تعلم وقد بسطت الشریعة الحقة التى اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّد صلّى اللَّه علیه وآله حال السعادة والشقاوة التى بحسب البدن ومنه ما هو مدرک بالعقل... الخ.» (8)
و همین عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدایه أثیریة (اثیرالدین ابهرى) مسأله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است:
«و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلک المقاصد أنّ المعاد على ضربین ضرب لایفى بوصفه وکنهه إلّا الوحى والشریعة وهو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخیراته وشروره والعقل لاینکره». (9)
و فرموده:
«ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذی کان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة کما نطقت به الشریعة...». (10)
و در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتى فرموده است:
«فصل فی نتیجة ما قدّمناه وثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل وتدبّر فی هذه الاصول والقوانین... لم یبق له شک و ریب فی مسئلة المعاد وحشر النفوس والاجساد ویعلم یقینا ویحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد، وینکشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس والبدن بعینهما و شخصهما». (11)
و مى فرماید:
«فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأى احد کل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.» (12)
و اما ظواهر کلماتى از آخوند (مانند آنچه در تفسیر آیه: «و أنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» (13) نقل کردید) که دلالت بر این دارد که بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مى شوند. معنایش این نیست که معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذتهاى روحى باشد. بلکه منظور این است که حکم انسان در آن عالم حکم او در این عالم است، در این عالم که روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهاى روحى و اندیشه اى و لذتهاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحیح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مى شود یعنى از التذاذ و تقیّد به جسم خارج مى گردد.
آخوند در توضیح قوله تعالى: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ». (14) مى گوید: «جنّت دو جنّت است. روحانى و جسمانى».
همچنین مى گوید:
«ولک ان تقول العالم عالمان.» (15)
بنابراین مقرّبین داراى هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانى نیست.
و همین توجیه را باید در کلمات شیخ صدوق نمود و بنابراین جا براى اعتراض شیخ مفید به ایشان باقى نمى ماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:
اعتقادنا فی الجنة أ نّها دار البقاء ودار السلامة.. وانها دار اهلها جیران اللَّه و اولیاؤه واحباؤه واهل کرامته وهم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس اللَّه وتسبیحه وتکبیره فی جملة ملائکته ومنهم المتنعّمون بانواع المآکل والمشارب والفواکه والارائک و حورالعین واستخدام الولدان المخلّدین والجلوس على النمارق والزرابى ولباس السندس والحریر کل منهم انما یتلذّذ بما یشتهى ویرید حسب ما تعلّقت علیه همّته ویعطى ما عبداللَّه من اجله.» (16)
شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است:
«و لیس فی الجنّة من البشر من یلتذ بغیر مأکل ومشرب وما تدرکه الحواس من الملذّذات. وقول من زعم أنّ فی الجنّة بشراً یلتذّ بالتسبیح والتقدیس من دون الاکل والشرب قول شاذ عن دین الإسلام وهو مأخوذ من مذهب النصارى الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّة ملائکة لایطعمون ولایشربون ولاینکحون و قد اکذب اللَّه هذا القول فی کتابه بما رغّب العالمین فیه من الاکل والشرب و النکاح (17) فقال تعالى: «اُکُلُها دائِمٌ وَظِلُّها تِلْکَ عُقْبَى الَّذینَ اتَّقُوا...» (18)
باید گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انکار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد بلکه منظور این است که مقرّبین لذتهاى روحانى هم غیر از لذت جسمانى دارند.
حاصل این که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلى سینا است که معاد هم روحانى است و هم جسمانى و همین نظر محدّثین و علماء اسلام است.
نوشته شده توسط محمد جوانمردی در سه شنبه 88/7/28 و ساعت 4:9 عصر | نظرات دیگران()در ماههاى ذیقعده و ذیحجه سال 1405 قمرى در حجره اى از حجرات مدرسه میرزا جعفر (دانشگاه رضوى) مناظراتى علمى در محیطى آکنده از محبّت و احترام متقابل بین دو تن از فضلاء قم و مشهد (استاد سیّدان و استاد جوادى آملى) واقع شد، که بنده در آن جا به عنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاکرات را مى نوشتم.
اکنون این نوشتار استفاده شده از آن یادداشت ها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه بجاى مانده است تنظیم کرده ام، و البتّه نمى توانم ادعا کنم که تمام آنچه در جلسات صحبت شده در این نوشته آمده است؛ ولى اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلى بحث را انشاءاللَّه بیان کرده ام.
مهدى مروارید
بنده در خلال مراجعاتى که به کلمات فلاسفه اخیر اسلامى داشتم به مواردى برخورد مى کردم که نتیجه بحثهاى فلسفى با آنچه از مدارک شرعى استفاده مى شود مخالف مى نمود و طبعاً این احتمال پیش مى آمد که یا در فهم کلمات قوم قصورى باشد و یا در فهم مفاد روایات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبیران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن مى شد؛ تا این که برخورد کردم به بعضى از اعترافات از ناحیه جمعى از علماء فلسفه که آنها در بعضى از موارد تصریح به این اختلاف نموده اند.
از جمله مرحوم آشتیانى در لوامع الحقایق و آملى در درر الفوائد و خونسارى در العقائد الحقة این بزرگان اعتراف کرده اند به این که معادى را که مرحوم صدرالمتألّهین و من تبعه، به عنوان معاد جسمانى اثبات کرده اند همان معاد روحانى (ولو بصورت دقیقتر) است. و با معادى که در مدارک دینى بیان شده وفق نمى کند.
توجّه به این جهت (یعنى مخالفت نتیجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى) موجب ناامنى راه فلسفى است و موضوع دیگرى که در ابحاث فلسفى به چشم مى خورد اختلاف فراوانى است که در بسیارى از مسائل بین خود فلاسفه وجود دارد.
این دو جهت (بالخصوص جهت اول) موجب عدم اطمینان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجیت عقل (به معناى واقعى کلمه) غیرقابل انکار است. حقانیت وحى و ارزش هر چیز به عقل مشخص مى شود. ولى در مطالبى که از دسترس عقل خارج است یعنى خود عقل مى فهمد که نمى تواند نظر قاطع و روشنى بدهد و یا چون مسأله بسیار پیچیده است مقدمات ناصحیح بجاى مقدمات صحیح بکار گرفته مى شود. در این گونه موارد روش عقلى و تکیه کردن صرف به مقدمات تعقّلى صحیح بنظر نمى رسد.
اگر چه ممکن است گاهى از همین مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تکلم کرد مگر خدشه در مقدمات قطع که این حالت از او گرفته شود. ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى که گفته شد این راه را راهى ناامن مى بیند و از ورود در آن جلوگیرى مى کند.
لهذا یک فیلسوف اسلامى که قبلاً وحى را پذیرفته است بجا است که روش شناخت را در این گونه موارد تفکر در وحى قرار دهد. یعنى رأساً به آیات و روایات مراجعه کند. البتّه با وضوح دلالت و تمامیت سند بدون ارتکاب تأویل و توجیه مگر در موردى که یک قرینه قطعیه یا شرعیه اى در کار باشد.
و مى بینیم نوعاً فلاسفه اسلامى این چنین مشى نکرده اند. آنها مسائل را اولاً از دیدگاههاى فکرى و تعقلى بررسى کرده مطلبى را براساس مقدماتى غیرواضح و مورد اختلاف مى پذیرند، و بعداً به حکم انتساب به مکتب وحى ناچار به مدارک شرعى نظرى مى اندازند، و بسیارى از اوقات دچار تناقض مى شوند چون مى بینند نتیجه افکار و ابحاث با آنچه از مدارک شرعى استفاده مى شود وفق نمى دهد. لاعلاج راه تأویل و توجیه را باز مى کنند. و بیشتر دنبال متشابهاتى مى روند که رأى مختار خود را با آن تأیید نمایند.
از باب نمونه مسأله معاد را، همین طور که اشاره کردیم، مطرح مى کنند زیرا عقل تنها مى تواند در این مسأله فرضیه هاى مختلفى طرح کند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤیداتى استحسانى داشته باشد. ولى حکم قطعى به این که کیفیّت معاد چگونه است از حیطه عقل خارج است.
خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر که در هر دو جنبه (فلسفه و حدیث) خبیر و صاحب نظرند اعتراف کرده اند به این که معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعیه وفق نمى دهد. ولو که قائلین به معاد مذکور براى مختار خود به آیات و روایاتى استشهاد نموده اند، ولى با بررسى واضح مى شود که این ادله یا از قبیل متشابهاتى است داراى وجوه و احتمالات مختلف، و یا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبیل آیه کریمه:
«یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ». (1)
«وَ نُنْشِأکُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ». (2)
و یا آیه: «وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ». (3)
با توجیه عجیبى که صدرالمتألهین کرده است مى فرماید:
«أنّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان. (4)
)توضیح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همین صفحه کاملاً مشخص مى شود. در پاورقى آمده است:
اعنى الابدان تفسیر لکلیهما فان الابدان الطبیعیة قبور وغلف للاجساد البرزخیه و الصور الاخرویة وکذا للارواح.(
و عجیب تر از این بیانى است که قیصرى شارح فصوص درباره آیه شریفه:
«وَ نَسُوقُ المُجْرِمِینَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً» (5)دارد.
مى گوید:
و جاء من قوله تعالى: «وَنَسُوقُ الْمُجْرِمینَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً... إلى أن قال او اراد بالمجرمین الکاسبین للخیرات و السالکین طریق النجات المرتاضین بالاعمال الشاقة والمشتاقین لظهور حکم الحاقة فانّهم یکسبون بها التجلیّات المفنیة لذواتهم». (6)
راه عقلى را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلى معصوم است گرچه افراد به خطا مى روند.
و اما روایات در یک سطح نیستند، ائمه علیهم السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم مختلف فرموده اند. از باب نمونه صدوق در کتاب توحید در باب قدرت روایتى نقل مى کند که: عبداللَّه دیصانى از هشام بن الحکم پرسید که: آیا پروردگار تو مى تواند دنیا را در تخم مرغى بگنجاند بدون این که دنیا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.
فقال ابوعبداللَّه علیه السلام: یا هشام کم حواسک؟ قال: خمس، فقال: أیها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وکم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: یا هشام فأنظر امامک و فوقک واخبرنى بما ترى. فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبداللَّه علیه السلام: ان الّذی قَدَرَ أنْ یدخل الّذی تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن یدخل الدنیا کلها البیضة لایصغّر الدنیا ولایکبّر البیضه. (7)
و به همین مضمون روایتى از حضرت رضاعلیه السلام نقل شده که حضرت در جواب شخصى که پرسید:
«هل یقدر ربّک ان یجعل السماوات والارض وما بینهما فی بیضة»؟
فرمود:
«نعم فی اصغر من البیضة قد جعلها فی عینک وهى اقل من البیضة لأ نّک اذا فتحتها عاینت السماء والارض وما بینهما ولو شاء لاعماک عنها». (8)
در همین باب، صدوق روایت دیگرى از امام صادق علیه السلام نقل کرده است:
قال علیه السلام: قیل لامیرالمؤمنین علیه السلام هل یقدر ربک ان یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغّر الدنیا او یکبّر البیضة قال: ان اللَّه تبارک و تعالى لاینسب الى العجز والّذی سألتنى لایکون». (9)
و در روایت دیگرى امام صادق از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل کرده اند که حضرت در جواب فرمودند:
ویلک ان اللَّه لایوصف بالعجز ومن اقدر ممّن یلطّف الارض ویعظّم البیضة. (10)
در این دو روایت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده اند.
نمونه اى دیگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روایت است که باز صدوق در توحید نقل کرده است.
روایت اول: سعد بن سعد از حضرت رضاعلیه السلام از توحید پرسید:
فقال: هو الّذی انتم علیه. (11)
روایت دوم: از هشام بن سالم
قال: دخلت على ابى عبداللَّه علیه السلام فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذا صفة یشترک فیها المخلوقون قلت: فکیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه، و حیاة لاموت فیه، وعلم لاجهل فیه، وحق لاباطل فیه.
آنگاه هشام مى گوید:
فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید. (12)
و معلوم است که در روایت دوم سطح سخن عالیتر از روایت اول است. فارابى برهان «صرف الشىء لایتکرر ولایتثنى» را از این جملات استفاده کرده است.
موضوع دیگر که باید توجّه داشت این است که در باب اصول عقاید که مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است نمى توان به اخبار آحاد استدلال کرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجیّت خبر واحد ثقه یا وسائطى که در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده اى از اصول از قبیل: «اصالة عدم الخطاء فی الزیادة واصالة عدم الخطاء فی النقیصة» استوار است. که در هر واسطه باید این اصول تطبیق شود تا حجیت محقق گردد و معلوم است که با اصل نمى توان جزم به واقع پیدا کرد و با آن معتقد شد.
خلاصه چون سند روایات آحاد ظنّى است، نمى شود مستند قطع و اعتقاد قرار گیرد، و همچنین است از نظر دلالت اگر صریح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.
و اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامى و این که این اختلاف موجب ناامنى طریق عقلانى است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با این که مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روایات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طریق بدانیم بنابراین راه حدیث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شیخ بزرگوار شیعه صدوق و مفید و انتقادات تندى که شیخ مفید در شرح اعتقادات در کلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله نزوحات بئر.
اختلاف روایات در باب اصول اعتقادات و من جمله دو روایتى که گفته شد نوعاً از قبیل تناقض و تضاد نیست. بلکه از قبیل زیاده و نقصان است. در یک مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبى اضافه مى گویند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى دیگر گفته شده، بنابراین باید بین مفاد روایات جمع کرد و به این گونه اختلاف رفع مى شود.
و اما این که اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نیست اولاً در بسیارى از موارد اخبار متواتر یا به واسطه احتفاف به قرائن در حکم متواتر است، و ثانیاً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمى شود ولى در بسیارى از موارد موجب طمأنینه است. و در این گونه موارد با فرض این که راه دیگرى براى اعتقاد نیست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمینانى خواهد بود؛ نه جزمى. یعنى باید گفت از شریعت به طریق اطمینان در فلان مسأله اعتقادى رسیده است که کذا و کذا است و همچنین از نظر دلالت ظهور کلمات در بسیارى از اوقات موجب طمأنینه به مراد متکلم مى شود. و اگر مقصود از صراحتى که گفته شد این است که کلامى اصلاً قابل توجیه و تأویل نباشد ولو بمثل تأویلات قیصرى. بنابراین ما اصلاً روایت و آیه صریحى نداریم چون هر آیه اى را در نظر بگیریم قابل حمل و تأویل است.
در هر حال این مطالب نمى تواند جلوگیر از رجوع به مدارک شرعى باشد. باید به أدله شرعیّه مراجعه کرد. اگر دلیل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب یقین شد چه بهتر، اگر موجب اطمینان؛ یا ظنّ و یا کمتر شد، باید در مرحله اعتقاد به همان حد اطمینان، یا ظن توقف کرد.
مقصود ما این نبود که در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داریم. ولى این مطلب موجب آن نمى شود که از مدارک شرعى چشم پوشى شود و یا در درجه دوم قرار گیرد و پایه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض این که مسأله از حیطه حکم عقل قطعى خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمى توان به اختلاف فلاسفه قیاس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهى که مورد اختلاف و اشکال است هرگز ادعاى جزم و کشف واقع نکرده اند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدین موجب عذر مى دانند.
ثانیاً فقهاء در راه وصول به احکام شرعیه از راهش وارد شده اند که همان تعبّد به مدارک شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با یکدیگر باعث نمى شود که راه غیر موصول باشد. چون بالاخره راه دیگرى ندارند و معذورند. (پس از مسلّمیت این که عمل و فتواى به احتیاط در مسائل باعث عسر و حرج مى شود) ولى آیا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقایق از راه واقعى خود رفته اند؟
آنها مسائل را ابتدائاً از دریچه تعقل بررسى مى کنند و چون مصونیت این طریق فی حد نفسه ثابت نشده است براى یک انسان که از خارج ناظر این جریان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتایج افکار موجب مى شود که این راه را ناامن ببیند و از آن وارد نشود.
واقع امر این است که آنها در اول (با فرض این که مسأله از مستقلات عقلیه نیست) وارد مى شوند و بالاخره به یک نتیجه فکرى مى رسند و چه بسا به آن نتیجه جازم مى شوند و لاعلاج دست از بسیارى از مدارک شرعى برمى دارند؛ و معلوم است در حالى که شخصى قطع به مطلبى پیدا کرده نمى توان او را از ترتیب آثار قطع باز داشت، ولى مى توان او را به این نکته تذکر داد که نتیجه افکارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارک شرعى باشد در حالت قطعش تزلزلى ایجاد مى شود و اجمالاً مى فهمد که بعضى یا تمام مقدمات عقلى که براساس آن قطع به مطلب پیدا کرده ناتمام است.
و آنها که از خارج ناظر این جریانند مى فهمند که این طریق که انسان را به مخالفت با ادله شرعیه مى کشاند راه صحیح نخواهد بود و نباید مبناى اعتقادى قرار گیرد.
و ظاهراً شیخ بزرگوار انصارى در بحث قطع رسائل به همین مطلب اشاره دارد که مى فرماید:
«و اوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریة لادراک ما یتعلق باصول الدّین فانه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد». (13)
نوشته شده توسط محمد جوانمردی در سه شنبه 88/7/28 و ساعت 3:52 عصر | نظرات دیگران()دیالکتیک آزادی و مرگ
کتاب «پدیدارشناسی روح» هگل از جمله مهمترین آثار تأثیرگذار وی چه در زمان خود وی و چه پس از مرگش به شمار می آید. معروف است که «الکساندر کوژو» از شارحان برجسته هگل با تدریس این کتاب و افزودن شروحی بر آن در فرانسه، بستری برای گسترش ایده های اصلی آن فراهم آورد. به طوری که کمتر اندیشمند فرانسوی دوران اخیر است که به واسطه یا بی واسطه تحت تأثیر این کتاب نبوده باشد. مطلب حاضر اختصاص دارد به یکی از محوری ترین بحث های این کتاب؛ یعنی دیالکتیک سروران و بندگان و نحوه تعامل آنها در طول تاریخ. روایت فلسفی هگل را از این تعامل می خوانیم:
برای هگل آزادی در مقابله و پشت سرگذاشتن مرگ پدید می آید. برده از آن جهت برده است که توان پشت سرگذاشتن وضع داده شده را ندارد و در مبارزه بر سر (شناسایی) در اندیشه حفظ جهان خود است؛ اما به تدریج فرا می گیرد که باید جهان عینی را نفی کند و این آموزش از راه کار به او داده می شود. به وسیله کار است که دنیای عینی دگرگون می شود و در اینجا «اشتیاق» و «کار» عواملی هستند که برده را آموزش می دهند. برده تا زمانی که با مرگ مواجه نشده در جهانی بی خیال زیست می کند.
«من» برده در ابتدا شبیه جهان جانوران است. در دنیای جانوری آگاهی وجود ندارد چرا که قدرت «نفی» در آگاهی نیز به چشم نمی خورد. جانور در کنار جهان عینی به سر می برد و توان فراتر رفتن از آن را ندارد. به عبارت دیگر جهان عینی مسلط بر او است و جانور فقط به وسیله فیزیولوژی از جهان بیرون آگاه می شود. آنچه برای او وجود دارد هدف های «جزیی» در دنیای عینی است. «کلیت» و کلی گرایی برای او ناشناخته است. جانور توسط ابعاد فیزیولوژیک اش با جهان عینی مرتبط می گردد. او آنچه را که به دست می آورد، «مصرف» می کند و لذا میان او و جهان رابطه ای به معنای واقعی کلمه وجودی ندارد. اگرچه جانور ممکن است در مصرف جهان عینی با مقاومت آن روبه رو شود، ولی این مقاومت باعث پیدایش و شکل گیری آگاهی نخواهد شد؛ اما وضعیت برده برعکس است. برده دارای مفهومی از مرگ است و جهان عینی به تدریج به او آموزش می دهد که این مفهوم را محقق سازد. برده به علت کار است که با مفهوم «نفی» آشنا می شود. در جهان کار پدیده های عینی تغییر شکل داده و تبدیل به چیزی دیگر می شوند. «نفی» آن چیزی است که در حیات جانور دیده نمی شود، لذا به صورت زیربنای آگاهی در برده ظهور می کند.
در جانور هدف اشتیاق(desire ) در خود آن قرار دارد، حال آن که در برده اشتیاق فراتر از جهان عینی رفته و از آنجاست که جنگ بر سر شناسایی میان ارباب و بنده به وجود می آید. در اشتیاق نوعی بعد «نفی» وجود دارد که دنیای عینیت یافته را تغییر می دهد، لذا اشتیاق و «نفی» در برده در کنار یکدیگر واقع می شوند.از همین رو، برای برده معنای «عزت» به وجود می آید و به خاطر این عزت است که او باید زندگی خود را به مخاطره افکند.
برده به تدریج متوجه می شود که در جهان عینی «دیگری» نیز وجود دارد. حال آن که در زندگی جانور پدیده ای به نام دیگری به صورتی انتزاعی به چشم نمی خورد، اما ارباب جهان را چنان که هست بر جای می گذارد. چیزی در اینجا تغییر نمی کند. لذا ارباب فاقد بعدی است که از لابه لای آن بتواند بعد نفی آگاهی بیرون آید. ارباب با جهان عینی کمتر در تماس است، بنابراین چیزی وجود ندارد که باعث پیدایش جهان نفی شود؛ اما برده کم کم متوجه پیدایش (خودآگاهی) در خود می شود. این خودآگاهی حاصل ارتباط منفی آگاهی و جهان عینی است. به علت دیگری بودن جهان عینی است که پدیده خودآگاهی به وجود می آید، لذا صفت ممیزه انسان خودآگاهی است که در کنار ستیز برای شناسایی به وجود می آید. آزادی نیز مفهوم خاص خود را دارد. در واقع آزادی بدین معناست که خودآگاهی تا چه میزان قادر به تحقق دنیای خود در جهان عینی می شود، لذا آزادی نیز مبتنی بر «نفی» است.
هگل در نوشته های بعد از پدیدارشناسی روح، مفهوم جامعه مدنی را مطرح می کند و در اینجا آزادی شکل دیگری به خود می گیرد.
آزادی نیز دارای دو بعد است؛ یک بعد که خود را در پدیدارشناسی نشان می دهد و بعدی دیگر که در نوشته های سیاسی هگل متجلی می شود. در نوشته های سیاسی وی دولت مظهر آزادی است و در دولت است که تحقق خود به صورت کمال نشان داده می شود. چنین به نظر می رسد که هگل از بعد آنارشیستی پدیدارشناسی روح کمی فاصله گرفته است. در پدیدارشناسی، آزادی بر پایه ریسک و نزاع بر سر اعتبار تعریف می شود حال آن که در نوشته های بعدی آزادی بر مبنای تجلی «ویژه» «جهان شمولش» بیان می شود، به عبارت دیگر فقط از طریق پشت سرگذاشتن دنیای ویژه است که آزادی می تواند خود را نشان دهد. دولت پدیده ای جهان شمول است زیرا می تواند آزادی فردی را در قالبی کلی تر و کامل تر عرضه کند.
به عبارت دیگر، دولت یک سازمان اجتماعی است که به صورت یک کلیت بر جامعه نظارت دارد (بدین سبب عده ای هگل را متفکری توتالیتر دانسته اند). به هر حال تضاد در اندیشه هگل میان دوره پدیدارشناسی و دوران بلوغ فکری وی کاملاً محسوس است. در دوران پدیدارشناسی نوعی کنش متقابل میان انسان و جهان دیده می شود و به علت این کنش است که مرگ و آزادی معنا پیدا می کند؛ حال آن که در دوران بلوغ فکری، هگل از این دیدگاه کناره می جوید و دولت را به صورت پدیده ای فوق فردی در نظر می گیرد.
در اینجا می توان به کیش پرستش دولت در متفکران ایتالیایی مانند جنتیله اشاره کرد. این طرز فکر در روی کار آمدن موسولینی دخالت وسیع داشته است.
به سخن دیگر ما در اینجا با نوعی از پروس گرایی مواجهیم که اوج آن در اندیشه هگل یافت می شود. برای بسیاری تفکر هگلی نوعی اندیشه پروسی است که در آن به ارزش و اعتبار فرد اهمیتی داده نشده است. در واقع فرض اصلی در اینجا این است که هگل نتوانسته با گذشته پروسی خود قطع ارتباط کرده و لذا تسلط اندیشه پروسی بر هگل کاملاً محسوس است. به تدریج این اندیشه در قرن بیستم، بخصوص در فرانسه رو به خاموشی می گذارد و در اینجا ما با متفکرانی چون «ژان هیپولیت» و «الکساندر کوژو» مواجهیم. «ژان وال» نیز در کتاب «آگاهی ناخشنود در هگل» سعی بر آن داشت تا تفسیری اگزیستانسیالیستی از هگل به عمل آورد. حاصل این برداشت ها پیدایش تاریخ در تفسیر هگلی، نفی عینیت و ایجاد و ابداع سوبژه و ابژه است.
به واسطه این سوبژه و ابژه است که انسان در دیدگاه هگلی معنا می یابد و در واقع تاریخ به صورت فلسفه تاریخ مطرح می شود.
دیدگاه هگلی درباره سوبژه و ابژه شبیه به کتاب لوکاچ؛ یعنی تاریخ و آگاهی طبقاتی است. در اینجا این سوبژه است که در پی تحقق آزادی است ولی با جهانی عینی و از پیش تعیین شده برخورد می کند، عینیت همان «تاریخ» است لذا آزادی و شکل گیری آن دارای جنبه ای تاریخی است.
سوبژه (برده) در پی تحقق آزادی اش با نوعی جبر برخورد می کند و به واسطه این جبر است که او از شکل اولیه خود خارج شده و درمی یابد که آزادی درک ضرورت است. حال آن که برای ارباب این نوع ادراک قابل دسترسی نیست. بدین سبب است که برده می تواند هم سوبژه و هم ابژه تاریخ باشد. حال آن که برای ارباب فقط ابژه بودن میسر است. برای لوکاچ نیز بورژوازی فاقد درک تاریخی است و تنها پرولتاریا از بعد تاریخی برخوردار بدین جهت است که تاریخی گرایی به معنای هگلی آن فقط در آرای لوکاچ حفظ شده است، لذا پرولتاریا، چونان برده جدید دارای فلسفه تاریخ و دیدگاه تاریخی است و این صفت ممیزه، او را از ارباب (بورژوازی) جدا می سازد.
لوکاچ نیز در کتاب هگل جوان، اشاره می کند که در «نوشته هایی در باب الهیات» هگل هنوز تفاوتی میان «خودبیگانگی» و «عینیت گرایی» قائل نیست. از نظر هگل، هر نوع فرافکنی به صورت عینیت گرایی دارای این بعد است که می تواند فرد را دچار خودبیگانگی کند. در اندیشه لوکاچ نیز همین بعد کم و بیش محسوس است. حال آن که میان پرولتاریا و برده هگلی تفاوتی عمیق وجود دارد.
«کوژو» در کتاب «مقدمه بر قرائت هگل» اشاره می کند که «هویت» در انسان بدون در نظر گرفتن ابعاد دیالکتیکی آن همان وجود ابعاد حیوانی است. تاریخ در واقع این وظیفه را به عهده دارد که «هویت» در انسان را به شکلی دیالکتیکی رشد دهد. در اینجا «هویت» تبدیل به «نفی» و «کلیت» می گردد. با تغییر و تحول در هر کدام از این مقوله ها آگاهی نیز متحول شده و انسان (برده) ابعاد حیوانی خود را به کنار می گذارد. البته این تغییرات همراه با درد و رنج است و هگل می گوید: «صفحات خرسندی تاریخ، صفحاتی اندک.»
«کوژو» بر این باور است که فقط انسان قادر است «بمیرد» . این نظر با دیدگاه هایدگر درباره مرگ کم وبیش نزدیک است، چرا که در آرای هایدگر نیز «مرگ آگاهی» از موقعیت های هستی شناسانه انسان است. وجود همین آگاهی نسبت به مرگ است که انسان را از باقی جانداران متمایز می سازد. از سوی دیگر فقط این انسان است که توسط «مفهوم» می تواند از مرگ فراتر رود. «مفهوم» پدیده ای است در تاریخ وجود . دانش درباره مرگ باعث می شود که مفهوم بر مرگ غلبه کند، در جانور این دانش وجود ندارد و لذا آگاهی نسبت به فانی بودن نیز یافت نمی شود. در اینجا مسئله فلسفه تاریخ و تاریخ گرایی مطرح می شود: این تاریخ است که بالاتر و مهم تر از مرگ قرار می گیرد. حال آن که در آرای هایدگر اگرچه تاریخ وجود دارد ولی دارای بعد غلبه بر مرگ نیست.
در جانور مرگ بخشی از جهان «طبیعی» است، حال آن که در انسان دنیای طبیعی توسط جهان تاریخی نفی شده است. «تاریخ» در اینجا نقطه مقابل «طبیعت» است و از میان جانداران فقط انسان دارای تاریخ است، لذا مرگ نیز در کنار آزادی معنی می یابد، چرا که انسان می تواند به هستی خود خاتمه دهد و بدین ترتیب از آنچه که به او داده شده فاصله بگیرد لذا برای هگل پایان دادن به زندگی نوع کامل نفی و یا آزادی است و بدین لحاظ است که انسان از طبیعت جدا می شود.
از سوی دیگر، دیالکتیک هگلی دارای لحظات سرگیجه آور نیز است و این بهایی است که انسان برای آزادی خود می پردازد. به علت وجود «سرگیجه» است که آزادی انسانی معنا یافته و خودآگاهی خود را در چالش ها و بحران های متفاوت می بیند.
خودآگاهی پدیده ای نیست که یکبار و برای همیشه به دست آید، بلکه جریانی است که در تب و تاب بوده گاه حاصل می شود و گاه نیز ممکن است به دست نیاید. مرگ و آزادی نیز دو لحظه دیالکتیکی زندگی انسانی اند که او را با ابدیت و تاریخ متصل می کنند. وجود این دو بعد است که حیات انسانی را شکوهمند و با عزت می کند.
نوشته شده توسط محمد جوانمردی در جمعه 88/7/24 و ساعت 11:35 عصر | نظرات دیگران()
