معاد شناسی
بیان خلاصه اى از جلسه گذشته:
1 ـ تثبیت حجیة عقل و این که زیربناى همه حجج و أدلّه عقل است.
2 ـ انحصار طریق در غیر مستقلات عقلیه به وحى.
3 ـ اطمینان بخش بودن اخبار معتبره.
4 ـ فرق بین روش فقهاء و فلاسفه اسلامى.
یک فیلسوف اسلامى بطور آزاد فکر، و انتخاب مى کند و در نتیجه، خود را بنده وحى مى سازد و پس از آن که در بندِ وحى افتاد در درون آن حرکت مى کند. مکتبهاى مادى و الحادى را طرد، و در میان قفسها، قفس زرین شریعت را انتخاب مى نماید. و در این مرحله محدود مى شود. اینک نمونه هایى از این تقیّد را درمى آوریم:
بوعلى در شفا در مسأله دعا مى گوید:
و اعلم انّ اکثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب کتاب البرّ و الإثم... . (1)
مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى گوید:
فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب،.. فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتّى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات و حاشا الشریعة الحقه الالهیه البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة وتباً لفلسفة یکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة. (2)
و نیز صدرالمتألهین در شرح اصول کافى در ذیل حدیث جنود عقل مى گوید:
و اعلم أنّهُ یمکننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن یتعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنى الخمسة والسبعین و کذا عدد مقابلاتها ممّا لایعرف إلاّ بنور النبوّة و مشکوة الولایة فمعرفة حصرها فى هذا العدد و کذا حصر مقابلاتها فیه موکول إلى السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوّة سلام اللَّه علیهم. (3)
بر همین اساس در ذیل بیان مرحوم کلینى درباره خطبه اى که از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل مى کند، که گفته است:
«فلو إجتمع السنة الجن و الانس ولیس، فیها لسان نبى، على ان یبینوا التوحید بمثل ما اتى به ـ بأبى و امّى ـ ما قدروا علیه».
صدرالمتألهین در این جا مى گوید:
«و شاهد ذلک اما جملة فقول النبى صلى الله علیه وآله «انا مدینة العلم و على بابها».
سپس به تفصیل فضائلى درباره مولى امیرالمؤمنین علیه السلام بیان مى کند. (4)
ولى ظواهر باید در حد یقین باشد که در این صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جایز نیست. مخصص لبى اگر متصل باشد یعنى قرینه عقلیه بدیهیه باشد که مطلب روشن است و اگر نظرى باشد باید ارزیابى شود. و بر همین اساس فلاسفه اسلامى بحث هاى عقلى را مطرح مى کنند. یعنى براى فهم و تشخیص مخصصات لبى، در این جا، یا برهان روشنى برخلاف ظواهر پیدا مى کنند که از ظواهر دست برمى دارند، و یا براهین عقلى مؤید ظواهر مى شود و یا این که عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد که در این صورت به ظواهر شرع پایبند مى شوند.
بحثى در تقیّد فلاسفه اسلامى به شرع نیست ولى صحبت این است که در مقام عمل در روش تفکر، این چنین مشى نشده است. به شهادت همین مطلبى که از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل کردید که اولاً در کلام ایشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتى رفته اند که مطلوبشان را اثبات و تأیید مى کند، مضافاً به این که آنها مقدمات عقلیه اى که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده اند. (5)
در کتب فلسفى و عقلى اولاً استدلالات عقلى بررسى مى شود و بعد أدلّه نقلیه به عکس کتب حدیثى و این یک تقدم و تأخّرى در مرحله بیان که طبع کتاب آن را اقتضاء مى کند، بیش نیست.
و فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نکرده اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالى بسنده کرده اند. اگر وارد شوند خواهند دید که با توجّه به روایات و مدارک شرعى اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد (کما این که در فروع چنین است).
عمده بحث این است که فلاسفه اسلامى مقدمات عقلیه غیرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار مى دهند. اگر بنابراین شد که واقعاً وحى به عنوان یک راه صحیح به سوى واقعیات مطرح باشد. پس راه شناخت که خود عقل حکم مى کند (البتّه در مواردى که در اولین مرتبه عقل حکم روشنى ندارد) این است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات باید ابتدائاً به سراغ وحى رفت. و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض مدارک شرعى را بررسى نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در این مقام مى توان به علم اجمالى فهمید که دلیل عقلى صحیح برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممکن است مستفاد از شریعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حکم مى کند.
بلى مگر این که گفته شود أئمه علیهم السلام که در مقام هدایت و تعلیم بوده اند کلماتى لُغزوار و معمّا گفته اند و ظاهر بلکه صریح را اراده نکرده اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است هو کماترى.
اما این که گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند دید اختلاف زیاد است مى گوییم در مسائل اعتقادى اختلاف، به معناى تعارض روایات کم است نوعاً یکنواخت گفته شده مثلاً خطبه اى در توحید از حضرت امیرعلیه السلام رسیده که نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضاعلیه السلام مى بینیم.
بنابراین اگر مدارک اساسى روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلاف نظر کم خواهد بود. بلى مگر این که قبلاً افکار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد که باز موجب اختلاف مى شود. چون هر کدام مى خواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر کنند.
مسأله علم امام علیه السلام که یک مسأله اعتقادى است مورد اختلاف شدید بین علماء است با این که طرفین بحث با نظر به مدارک شرعى وارد مسأله شده اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ صاحب جواهر و شیخ انصارى در این مسأله را یادآور مى شویم. صاحب جواهر در این باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده است. هر چند بعداً از این حرف عدول کرده است. و شیخ انصارى در کتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده) متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلک علوّاً کبیرا». اشکالى که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در این بحث اشکالى را به نحوى جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شیخ انصارى بدین گونه نقل و نقد مى کند:
«نعم دفعه بعض بوجه اشکل وهو منع علم الإمام علیه السلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة ولاغضاضة فیه لان علمهم لیس کعلم الخالق فقد یکون قدروه باذهانهم الشریفه واجرى اللَّه الحکم علیه و فیه ما لایخفى فان هذه یرجع إلى نسبة الغفلة فی الاحکام الشرعیة بل الجهل المرکب إلیهم و تقریر اللَّه سبحانه ایّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلک علواً کبیرا». (6)
روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبّع کامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله فقهى و تنگناى اشکال، مطلبى به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل کردید که بعداً از این کلام عدول کرده است. (7)
و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهیات شفاء مى گوید:
«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلى اثباته الا من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبى وهو الّذی للبدن عند البعث وخیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلى تعلم وقد بسطت الشریعة الحقة التى اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّد صلّى اللَّه علیه وآله حال السعادة والشقاوة التى بحسب البدن ومنه ما هو مدرک بالعقل... الخ.» (8)
و همین عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدایه أثیریة (اثیرالدین ابهرى) مسأله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است:
«و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلک المقاصد أنّ المعاد على ضربین ضرب لایفى بوصفه وکنهه إلّا الوحى والشریعة وهو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخیراته وشروره والعقل لاینکره». (9)
و فرموده:
«ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذی کان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة کما نطقت به الشریعة...». (10)
و در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتى فرموده است:
«فصل فی نتیجة ما قدّمناه وثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل وتدبّر فی هذه الاصول والقوانین... لم یبق له شک و ریب فی مسئلة المعاد وحشر النفوس والاجساد ویعلم یقینا ویحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد، وینکشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس والبدن بعینهما و شخصهما». (11)
و مى فرماید:
«فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأى احد کل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.» (12)
و اما ظواهر کلماتى از آخوند (مانند آنچه در تفسیر آیه: «و أنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» (13) نقل کردید) که دلالت بر این دارد که بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مى شوند. معنایش این نیست که معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذتهاى روحى باشد. بلکه منظور این است که حکم انسان در آن عالم حکم او در این عالم است، در این عالم که روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهاى روحى و اندیشه اى و لذتهاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحیح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مى شود یعنى از التذاذ و تقیّد به جسم خارج مى گردد.
آخوند در توضیح قوله تعالى: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ». (14) مى گوید: «جنّت دو جنّت است. روحانى و جسمانى».
همچنین مى گوید:
«ولک ان تقول العالم عالمان.» (15)
بنابراین مقرّبین داراى هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانى نیست.
و همین توجیه را باید در کلمات شیخ صدوق نمود و بنابراین جا براى اعتراض شیخ مفید به ایشان باقى نمى ماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:
اعتقادنا فی الجنة أ نّها دار البقاء ودار السلامة.. وانها دار اهلها جیران اللَّه و اولیاؤه واحباؤه واهل کرامته وهم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس اللَّه وتسبیحه وتکبیره فی جملة ملائکته ومنهم المتنعّمون بانواع المآکل والمشارب والفواکه والارائک و حورالعین واستخدام الولدان المخلّدین والجلوس على النمارق والزرابى ولباس السندس والحریر کل منهم انما یتلذّذ بما یشتهى ویرید حسب ما تعلّقت علیه همّته ویعطى ما عبداللَّه من اجله.» (16)
شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است:
«و لیس فی الجنّة من البشر من یلتذ بغیر مأکل ومشرب وما تدرکه الحواس من الملذّذات. وقول من زعم أنّ فی الجنّة بشراً یلتذّ بالتسبیح والتقدیس من دون الاکل والشرب قول شاذ عن دین الإسلام وهو مأخوذ من مذهب النصارى الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّة ملائکة لایطعمون ولایشربون ولاینکحون و قد اکذب اللَّه هذا القول فی کتابه بما رغّب العالمین فیه من الاکل والشرب و النکاح (17) فقال تعالى: «اُکُلُها دائِمٌ وَظِلُّها تِلْکَ عُقْبَى الَّذینَ اتَّقُوا...» (18)
باید گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انکار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد بلکه منظور این است که مقرّبین لذتهاى روحانى هم غیر از لذت جسمانى دارند.
حاصل این که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلى سینا است که معاد هم روحانى است و هم جسمانى و همین نظر محدّثین و علماء اسلام است.
نوشته شده توسط محمد جوانمردی در سه شنبه 88/7/28 و ساعت 4:9 عصر | نظرات دیگران()
